禅是自由的——铃木大拙与禅

铃木大拙著述等身，其中含有英文著作二十余册，他的著作是最早出现的有关禅宗的英文著作，他的思想，影响过海德格尔、弗洛姆、汤因比、巴雷特等西方著名的思想家。1957年，铃木大拙在一次由约五十名美国、墨西哥的精神病学家和心理学家参加的座谈会上发表演说，会后，著名哲学家，心理学家弗洛姆说：“这些人，在同铃木大拙博士及其理念相处一周之后，从最低限度说，也受到了非常清新与激发性的影响。”“这是一项改变，……把它总归起来说，是在于心理分析理论的发展，是在于西方世界的智力与精神气象的变化……”(见铃木大拙/、弗洛姆《禅与心理分析》，中国民间文学出版社，1986,14页)

铃木大拙学贯东西，著述纷纭，但笔者认为：他经常注意，论述的问题有两个。

其一是自由的问题。他生于明治三年，可以说几乎经历了整个“明治百年”的历史。明治时“文明开化”的浪潮，曾猛烈地冲击过他年轻的心灵，西方的自由思想，曾深深地吸引他。他说：“在学习外语的过程中，我所得到的最新鲜的事物就是‘自由’。后来由于某种机缘，我读了爱默生的文集，使我走向了新思想。他说：‘要毫不犹豫地表现自己的心理活动，即使在所谓的大人物那里，也不存在任何超越自己心灵的东西……’读到这里我深深地为之感动，这是真正的自助，真正的自由；真正的独立不羁。”（下村寅太郎：《大拙先生的遍历与回归》，《铃木大拙全集》，第二卷，月报，昭和四十三年五月，岩波书店。）后来，他到了美国，遍历了欧洲，接触了许多思想家，使他深刻地感到了西方的自由的危机。这种危机，一方面是弗洛姆所指出的那种现象：资本主义使个人摆脱了传统枷锁的束缚而获得自由，它让每个人都完全自力更生，他要做什么，怎样做，这都是他个人的事。这种个人活动的原则显然加快了“个人化”的过程。但是，正是在这种使人获得自由的过程中，这一原则使个人与个人之间的联系日益减少，从而使人变得孤苦伶仃，孑然一身。同时，资本主义的经济活动是以其自身为目的的，它使人为物役，变成了一个服务于他自身之外目标的齿轮，使人丧失了赖以最广大的自然生存的“类的对象性”的本质。使人感到无能为力、弱小，这种孤独感、弱小感、不安全感造成了人们逃避自由的心理机制，它酿成了专制主义、法西斯主义。自由的另一方面危机来自萨特所说的那种“面对过去的恐惧”，这犹如一个发誓不再赌博的赌徒的痛苦：尽管他曾下决心不再赌瞎，但一旦他走近赌桌，就发现过去的决定对现在不起作用，他是令人绝望地自由着，他完全可以赌博，赌不赌取决于他现在的决定。这种自由的危机是人类欲望在文化化的不断强调下产生的，它使欲望丧失了生命原则的自发调节的机制，使自由变成了一种不可控的内在驱迫力。

面对这种自由的危机，铃木大拙认为：这种强烈地吸引过明治初期知识分子的西方自由，缺乏“精神的自由”，用他自己的概念说，就是缺乏“灵性的自由”。于是他又创造性地回归东方禅宗的自由之中，创立了自己的自由理想。他说：“禅宗的特点是：喜纯、诚挚与自由。许多想研究禅宗的人，对自由有很大的误解。他们以为自由是纵情放任或不顾道德，但是真的自由，我愿说，是照着事物本来的样子去看它们，是去体会万有的‘本来面目’。那才是自由。”((见铃木大拙/、弗洛姆《禅与心理分析》，中国民间文学出版社，1986,11页)

我理解，铃木大拙的自由，就是在纷纭的人造的原则中沉淀出宇宙的原则，在物的原则中沉淀出生命的原则。人类在文化发展的过程中不断征服着自然也征服着自我生命原本的一切，它使人类取得了巨大的进步同时也承受着生存环境遭到破坏，心灵受到扭曲和压抑的巨大痛苦，而所谓“体会万有的‘本来面目’”，就是要解除这种痛苦而达到自由，这种自由是抛弃了被动的自为的主动的自在。

这种自由是通过宗教的悟的境界——“宇宙无识”在心灵的觉醒而实现的。“宇宙无意识”不同于弗洛伊德的个人的性的无意识，也不同于荣格的集体无意识的“阴影”，它是不含破坏力的万物的生命力之源，是克服了物我对立而达到的“变山河大地为真我，变真我为山河大地”的圆融无碍的境地。

这种自由是无孤独的，因为它是一条向宇宙生命认同的道路。在这里，人类抛弃了自我是宇宙中心的幻想，在开放内在宇宙的鸿沟的同时开放了外在宇宙的鸿沟，冲破了孤独、僵硬的自我限界，变对他人与世界万物的疏离为创造性的回应。他人，甚至花瓣上的晚霜，绿蕾上的晨露，叶底黄鹂，池上碧苔，都不再与我无涉或对立，而是与我们扩展了的心灵紧紧相连的彼岸。

这种自由是无压抑亦无驱迫性的。如果恢复了原本的生命的原则，它将发挥非压抑性的，自发的调节功能。欲望在“静而与阴同德，动而与阳同波”的“原本状态”中，既不会在压抑中焦灼，也不会被强调得将人推向畸型。它“直者不以绳，圆者不以规”，达到了庄子的“阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭”的“天乐”之境。

这种自由还是自尊的，个人化的。铃木大拙虽然强调自由的“无我”状态，但他认为，要达到这种状态，只有通过最个人化的体验这一条途径。他曾引用宋代禅僧法演的一首偈语：

金鸭香消锦绣帏，笙歌丛里醉扶归，少年一段风流事，唯许佳人独自知。

他说，全篇主要在“唯许佳人独自知”一句，男女相思心境非当事者不能理解，而禅宗的体验亦非他人可以理解。在解释他的“灵性的自由”时他还说：“这个‘自’，并不是所谓的‘自他’等等对象化的东西，这是绝对独立的‘自’——‘天上天下唯我独尊’的‘我’，是‘独’，是‘尊’。”(谷川彻川：《自在人铃木大拙》，《铃木大拙全集》，第一卷，月报，昭和四十三年三月，岩波书店)也许，铃木大拙的“无我”并不是消灭自我，而是一个充满个性的自我在接触宇宙奥妙之后的“真我”的脱颖而出，是一个摆脱了后天一切外在的文化化限定的充满生命意义的自发的自我。这个“真我”由于得到了“一沙一世界，一花一天国”的宇宙生命而摆脱了固有的“花”与“沙”的限界，是包容万物而自在的“无我”，同时又是仍以“沙”与“花”的独特形式表现着整个宇宙生命的“天之大美”的“独尊”。这里可能也包含着禅宗“背心求心”，“面南求北斗”的二律背反。

由于对这种悟的经验的个人性的尊重，铃木大拙反对“全体主义的划一性政治”，认为这样会“失去群体生活的流动性”，否定“个人的多样性”，“这样的群体生活没有意义”，“个多和全一之间必须互相扶助”。

为了实现这种“灵性的自由”，铃木大拙还提出了自己的社会理想，这就是他经常论述的第二个问题。他的社会理想，可以说是一种“减熵文化”或者叫“低熵文化”。他在《禅与日本文化》中指出：“‘闲寂’是一种梭罗(H．D．Thoreau)式的满足，也就是满足于起卧在两、三铺席子宽的圆木小屋，满足于从后院田里摘来的一碟蔬菜，满足于聆听萧萧春雨的寂静。关于‘闲寂’，以后还要进一步论述，而在这里，我只想淡一下‘闲寂’之道在日本人文化生活中的深入。这实际上是‘贫困’的信仰，它也许是极其适应我国的一种信仰。尽管近代欧洲的奢侈品和娱乐品不断侵蚀我国，可仍然难以根绝我们对闲寂之道的幢憬之心。”(《禅与日本文化》，二、禅与美术（一）)

在这里，铃木大拙力图劝导人们通过修炼，达到精神的完全自足，使人类从奢侈的外在享乐中解脱出来。

总之，无论他的“自由观”还是“减熵文化”的理想，都带有归返自然的反现代化的倾向。然而是不是这样就是“腐朽落后”的呢？笔者的回答是否定的。

对人类思想的成果，我们评价的标准往往是对、错、可、否、取、舍，然而一般的历史事实告诉我们，这不是一种有效的、经济的、合理的方法。我们不能仅仅就某种文化成果，用一种尺度做标准衡量它的优劣，更重要的是把它放在整个文化结构中去看它的实际意义。物质文化的发展，往往是危机和欲望的产物。单纯的物质文化的发展是无导向的，它往往是饥不择食，杀鸡取卵的。而精神文化，往往和物质文化构成了相互制约的关系，从而形成一种“自组织”的文化导向。现代社会科学研究表明，宗教信仰，哪怕是最原始的信仰，都在一定程度上是自然规律和文化人类学所蕴含的必然性使然。跨入近代以后，人类越来越难找到文化借以发展的源泉——非文化的旷野性，因此，文化就更需要较精确的“导向性”。这样，在较发达的资本主义世界，各种文化因素形成的这种自组织的导向机制就更加完备。首先是政治上的民主化，它使物质文化的发展兼顾到了各方面的利益，再就是文化的多元化，它使物质文化和各种精神因素在相互制约中形成了动态平衡，提供了较合理文化导向。以西方文学为例，我们大致地可以看到这种关系。资本主义的发展是以金钱为动力的，没有金钱的积累，就没有资本主义今天的繁荣。但从莎士比亚开始，文学除了具有正面促进物质文化发展的功能外，它还疯狂地咒骂金钱的力量，这种咒骂一直延续到巴尔扎克乃至今日。在现代主义文学中我们也可以看到这种“相克”的力量。现代资本主义的最大特点是“强有序”，而现代主义文学以极大的“无序化”与之抗争。我们不能把这种文学现象看作是“逆历史潮流而动”，正是这种带有相反力量的意识形态因素，和资本主义的经济、政治形成了既相生，又相克；制中有化，化中有制的联系，从而形成了一种自组织的文化导向。经济的要求产生了政治，政治又促使新的文学产生，而文学又通过复杂的社会媒介，制约政治、经济的某一方面，防止其“亢而为害”。它站在人类目的的基点上，对人的非人化过程进行反抗，在资本主义世界形成一种逆流，处于人与机器之间，使人的自我复归成为可能。它是文化组织反抗系统偏离方向的负反馈。这种逆流的存在，没有阻止社会生产力的发展，相反，它使文化在相互制约中调解了自然、社会与人的关系，形成了相反相成的动力。这正如《黄帝内经·素问》中所说：“亢则害、承乃制，制则生化。”

铃木大拙所提示的“归返自然”的理想，与此具有同构的意义。我们的文化是无限增熵的文化，它为我们创造了大量财富，同时使我们产生了狂妄的自恋心理，误认为人类是宇宙的主宰，忘记人类的目的与宇宙的目的一致性的一面，忘记了在改造自然的同时变榨取宇宙为贡献于宇宙这只有人类才能承担的使命，忘记了我们的文化产生于非文化的自然。我们掠夺和污染了全球的生态系统，从而也使自己的生存基地无限缩小。而归返自然的减熵文化的理想，是人类自恋病的清醒剂和解毒剂。这是文化力图在一定程度上恢复其赖以生存的非文化的旷野性，力图疏通自身的“缺源性”“淤塞”的危机的主动陈述。

没有解毒功能的文化系统是危险的，它象一个肝功能丧失的患者一样，将无力对付自身分泌出的毒素。

人类的目的是在较高的文化层次上实现人与人，人与社会，人与自然，人与自我的矛盾的真正解决：“它是人向作为社会的人即合乎人的本性的人的自身的复归，这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展全部丰富成果的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义，作为完成了的人本主义，等于自然主义；它是人和自然界之间，人和人之间矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间抗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且它知道它就是这种解答。”（马克思:《1844年经济学一哲学手稿》(中译本)，第73页。）

人类要达到这个目的，必须完善和发展自己的文化，因为“自我异化的扬弃和自我异化走的是同一条路”，以文化为宿命的人类必须通过文化的进步才能解决文化自身的矛盾。而物质文化在文化发展中具有重要的意义，因此它必须不断发展。而作为精神文化——它有时要正面推动物质文化的进步，但有时也一定要声嘶力竭地提示被物质文化无限蔑视的心灵、自我、人、自然，从而与之相克，使物质文化在精神氛围的迂回中找到自己真正的方向，不然它就会忘掉自己的目的而走向自杀。

中国有句古语：“和实生物，同则不继”(《国语·郑语》)，“以他平他为和”，就是说事

物只能在对立统一中发展，相同的原素组合在一起则不能发展。因此我理解现代化不是要每个人都有“先进思想”，而需要创造出各种各样的思想造成动态平衡的势态。决策需要处理来自正反等多方面的信息，而多元性的文化为文化系统寻求较为合理的导向提供了大量信息，使社会有可能在最大范围内做最优化的选择，在相生相克中防止社会畸型化，使在现代物质文化的发展中高度紧张的心理在相反相成的文化结构中获得缓解和疏导，不至于使心理积虑瞬间外倾而造成巨大的破坏(这是心理学家所经常提示的)。

现代社会一日千里，往往不允许“重头再来”，“失败了就是交学费”，捉襟见肘的生态场需要无误的选择，而这种选择只能来源于多元性文化的激烈的碰撞，只能来源于相反相成的事物所形成的具有健全的正负反馈功能的动态的文化系统。

弗洛姆把依靠一种文化权威时必须摧毁另一种文化权威的性格称为极权主义性格，健全的现代人不依赖也不准备摧毁任何思想(只要它没有上升为律令)，他们从一切思想中吸收教训与营养。在茫茫的宇宙中，人无论怎样伟大，他所发现的真理，都是相对于他的视角而言，宇宙还留下无限的视角等待人们去由此发现真理，因此思想不能否定思想，而只能互补，相反的事物往往相成，这也许是我们今天的青年一代亟待形成的一种崭新的思维方式，它的重要意义超过了对任何个别真理的追求。

日本人是怎样淡化戒律与礼教的？

——读《日本古代随笔选》

日本古代随笔在日本文学史上具有独特的地位，由于它是作者无伪无饰、喃喃自语般的独白，而又具备不同于日记的丰富的文学性和自由广阔的时空、结构，因此它在内容上启迪了日本文学的私人性，在形式上，造就了日本文学中常见的，两边通往无限时空、没有严格的首尾结构的写作方式。

《枕草子》和《徒然草》是日本随笔文学的双壁，它们分别代表了它们所处时代随笔文学的最高峰。

《枕草子》产生于10世纪末，作者清少纳言曾作过一条天皇的女御中宫定子的女官。在这个时代，历史发生了重大的转折，庄园制的形成，使日本贵族失去了与地方的联系，孤立于京都狭窄的小天地中。藤原氏摄关政治的确立，使贵族阶级建立完备的大陆式法制国家理想走向衰微。作为以往的文化的创造者，他们已失去了文化草创阶段那种与土地浑然一体的

雄浑、直率，分裂的、多重的历史内化成的复杂的精神历程，夕阳西下般的没落感与悬浮于社会的寂寥磨炼出一种内省的态度，悲凉的情绪和纤细的感觉，使他们在文化上形成了与《万叶集》的浑然的诗的精神相对照的散文精神。这是一种“暗香浮动，月影朦胧，春残花落”的贵族式的“夜”的文化氛围，这正是日本文化中“菊”的性格的形成期。

《徒然草》产生于14世纪30年代左右，这正是日本各种社会力量激烈冲突的年代，皇室分成两派分庭抗礼；皇家与镰仓政府的矛盾日益深刻；公卿阶级激烈动摇；新兴的武士阶级间的斗争愈演愈烈。这时，文化的主潮已从朦胧月下幽深的宫影中转移到辽阔的沃野，樱花微颤梦般的呢喃已为强悍肌肉间的刀光剑影所代替。这是以剧烈的行动为中心的“昼”的世界，这是日本民族“刀”的性格的铸成期。

这种时代的不同的特点，也深深渗透在《枕草子》与《徒然草》中，从总体风格上看，《枕草子》纤细、婉约；《徒然草》雄浑、刚健。如果我们剥离这表面的不同进入较深的研究层次，我们可以看到他们之间的某种共性。

两篇作品产生的时代虽然在时空与性质上有很大差异，但也一个相同点，那就是它们都处于一个民族文化的再创造阶段。九世末期，日本永久停止了长达几个世纪的往来不绝的遣唐使，开始隔离状态中的文化的全面吸收，自我催化，自我酿造的土著化的阶段。

《枕草子》的作者正是这个时期的主流文化——贵族文化发展的一个目击者。而产生《徒然草》的时代，正是武土阶级不断取代贵族阶级，成为日本文化的核心，重新吸取大陆文化，创造与贵族的文化迥然不同的中世纪文化的阶段。《枕草子》和《徒然草》的共同之处，就在于表现了在融汇外来文化，再创民族文化的历史阶段中，日本民族一个共通的文化性格。

首先，从它们所表现的现实内容和思想内容上看：它们都呈示了对外来文化神髓孜孜不倦的追求和深挚的向往。《枕草子》中最突的是对佛教在贵族文化中渗透的描写。在书中我们可以看到，日本贵族们跪倒于幽深与宏大的伽蓝，于香烟缭绕，喃喃经文中冥想、窥视无垠净土，虔诚与神往跃然纸上。二五九段《辉煌的东西》，主要就是列举佛教的种种法会。佛语甚至融汇于贵族们平日的会话中。对其他的大陆文化，他们也事无巨细地追求。五月五的避忌、守庚申、宿庙、饮屠苏……尤其作者本人，当中宫说道：“香炉峰的雪怎么样了？”她竟叫人把格子架上，站起来将御帘高高卷起，艺术地活化了白居易的“遗爱寺钟歌枕听，香炉峰雪拨帘看”的诗句。可谓大陆文化溶入于生活中了。然而在仔细的阅读中我们会发现，在这看起来深邃而浓厚的文化氛围中，很少看到大陆文化的重要组成部分——严格礼法戒规，如佛教的“戒”与儒教的“礼”。尼姑刚刚在佛堂前请下佛前供品，就唱起了“夜里同谁睡觉”的淫曲；女官和别人私通生了孩也不以为然；太政宫廷的朝所里妇女们吵吵闹闹，踩上了公卿们所坐的椅子，挤倒了政务官所用的床子……许多在中国的“十恶不赦”的违反礼教戒法戒规的行为，在古代的日本朝廷中只不过是一场嬉戏。《徒然草》同样体现了这一特点。一方面，作者对大陆文化热切追求，造诣深湛，在他的书中列举的中国经典数不胜数，但同时他的表述又芜杂、矛盾，没有定规。他本身是出家人，常常不忘“四重五逆”，同时又说：“长于万事而不解风情之男子，犹玉卮无当，甚不足取也。”他还以极美的笔调描写男女幽会。他一方面对儒学经典如数家珍，倒背如流，并以此为荣耀，一方面又说：“显者亦以无子嗣为佳，况碌碌之辈。”

由此我们可以管窥日本民族在融汇外来文化，再创造民族文化时的一个重要特点：他们绝不怠慢地、热切地追求外来文化的神髓，同时又尽量避免、淡化、脱却一种文化的压抑性权威，以克服其固执性和排他性，避免形成对本民族文化和人性的压抑，其结果是造成了各种文化共存共生的杂多文化。在书中我们可以看到，《枕草子》中的儒、道、佛及其他中国信仰与固有神道、泛灵信仰互补共存；《徒然草》里各种汉和经典饱合着各自的思想在矛盾中共生。

日本文化的这一特点在其他文化史料中也可以得到证明。以佛教为例，佛教戒规在日本的发展过程，就是“戒”被淡化到最小极限的过程。佛教最早编撰的戒律是《四分律》。这个戒律很早就传到了日本。但以此经为中心而形成的受戒制度和仪式是由鉴真和尚带到日本的。当时的戒坛建于日本的东大寺附近。日本和尚最澄是鉴真的徒弟，在这里受具足戒，但他觉得自己怎么也守不住这繁杂的二百五十戒，于是独自入比睿山修行。后世和尚亲鸾也认为自己无望守戒进比睿山。在山中，他读到了《显戒论》一书，由此认为《四分律》是小乘戒，《梵纲戒》才是大乘戒。而《梵纲戒》无论在形式上还是在内容上都比《四分律》宽松与简便得多。后来，比睿山又出了一个叫法然的和尚，他提出了这样的疑问：如果我们只有守戒才能得救的话，那么我们不是谁也不能得救了吗？他认为，在这样的末法时代，实行戒律近于不可能。而只要相信佛陀的约定，口唱“南无阿弥陀佛”就可以成佛。在这种思想的影响下，日本出现了结婚、生孩子的世袭僧侣，这是世界上任何佛教国家都不存在的现象。同时，有许多学者认为，儒教的“礼”在日本是不固定的，甚至可以说日本不存在严格意义上儒教的礼，在几乎无一遗漏地保存和介绍了中国浩若烟海的典籍的日本，竟然没有一本完整的《仪礼经传通解》的注释，而这本朱子的著作，正是集儒教“礼”之大成的经典。

在一种特定的地理环境和生产方式中成长的日本人，比相信逻辑，更相信感知，比相信实体，更相信变化。他们不太相信世界上存在着恒长不变的逻辑和真理，因此他们往往自觉不自觉地淡化和脱却文化的固执的压抑性权威，而使其处于不断变化之中。日本学者安田武说：“日本人在哲学的、形而上学的思索方面是不内行的，即使有从哲学、抽象的原理而来的规章、道德，也不存在于我们的生活习惯中。”日本学者梅原猛说：“佛教在日本，从苦的教

义变成了无常的教义，在日本感情的形成方面发挥了重大作用。”这种崇尚无常变化的思想，正是《徒然草》的思想核心。在《徒然草》中，无常观像一束奇异的光，照耀着吉田兼好所描写的万事万物。起初，无常观是一种略带悲哀的咏叹，被它照耀的事物，也笼罩着一层微暗的感情色彩。后来，这束奇异的光渐渐走向了透彻，最后，是一片无色无影的大澄明，万物在其照耀下沉淀出透明的裸体，抚摸着这宇宙流转的空寂。《枕草子》也经常咏叹人生的无常，作者说：“飞鸟川，一日为深渊与一日为浅滩没有一定，让人感到人生变化无常，使人很感动。”

日本人这种以无常变化为优位的思想，也一定要表现在他们美学中。而《枕草子》和《徒然草》都在一定程度上体现了这种以崇尚无常变化为基础的美意识。

由于不相信人为的逻辑而相信自然的变化，使日本人强调“原本本地”表观自然。日本学者清水几太郎说：“日本的所谓文化，是建立在对文化和人为的根本不信任的基础上的，是建立在担心失去与自然的同质性的基础上的。”在日本古代诗歌中，夸张的手法是极少见到的。“白发三千丈”对不熟稔中国文学的日本人来说，往往是不可理解的。他们不主张用主观扭曲自然。《枕草子》非常突出地体现这一特色。它原原本本地描写自然，描写自然在心中引起的感受。但它不对自然进行夸张，也不将感情外推，创造类似“愁云惨淡万里凝”般的“本质力量对象化”的意境，甚至对自然的感受也尽量是简约的，以防破坏自然的本来面貌。我们看到，作者经常只用“有意思，没意思”表达感受。第八段“五节日”集中体现了这一平淡无奇而又细腻深挚的特色。

九月九日从破晓稍微下点雨，菊花上的露水也很湿，盖着的丝棉也都湿透了，染着菊花的香气特别令人爱赏。早上的雨虽然停住了，可是总是阴沉，看去似乎随时就要落雨的样子，那是很有意思的。

《徒然草》中纯然的描写很少，但作者通过议论，直接主张审美应当法自然，不应以人的好恶扭曲自然的本性，他引用《书经》中的话表达了这种美学理想——“珍禽奇兽不育于园”。

由于无常观与变化在日本人心中的优位，在日本人的美意识中，还存在着一种凋灭，残破的美学。一般西方人和中国人描写凋灭与残破时往往流露出悲哀的情绪，然而日本人往往以欣赏的眼光去寻找一种凋灭与残破的美。既然无常与变化是生命的真谛，那它就一定孕含天之大美。而凋灭与残破都是无常变化中的一环，它不是通往永恒的死，而是走向流转的生。“白雪坚冰育嫩草，枯木昏鸦是绿荫”，日本人正是在对这沉沉寂灭的深情的凝视之中，让灼热的目光望穿了这寂灭，使生之鲜活从中透露。《枕草子》中写道：

女人独居的地方须是很荒废的，就是泥墙什么的也并不牢靠，有池塘地方都生长着水草，院子里即使没有长着很茂盛的蓬蒿，但处处砂石之间都露出青草来，一切都萧条寂静，这很有风趣。

从九月末到十月初，天空很是阴沉，风猛烈地吹着，黄色的树叶飘飘地散落下来，非常有意思。樱树的叶和棕树的叶，也容易散落。

《徒然草》中写道：

或曰：“薄绢装裱物之上下两端易磨损，奈何!”

阿顿闻之，曰：“薄绢装裱物之上下两端易磨损，轴上缎钿之贝有脱落着，皆大佳事!”此实为卓见。

或谓一部草纸装帧格调不一，望之令人不快，然弘融僧都云：“凡物必整齐成套，此无聊人物所为之事。未若参差残缺为佳!”此语诚有味。事皆整齐一致，实不堪也。

未了之事保其原状，不独有味，且予人以生机无尽之感。

歌之小序中有云：“欲往观花而花已散落。”又云：“因故未能前往赏花。”如此等语何遽不若“观花”之语耶？花散月倾而人惋惜，固人之常情，然“此枝彼枝之花均已散落，今已无可观赏者”等语，唯俗物始有之。

日本的“非对称”的美学，单数的美学，与此也是相通的。在中国人的观念中，单数与非对称似乎是一种破缺，因此中国人喜欢双数与对称，中国的古诗是对偶的，而且字数都是双数。而日本诗的诗字数是单数的，非对偶的，如和歌三十一个字(主要指短歌)，俳句十七个字。日本佛教寺院的建筑设计，也充满勇气地表现了非对称的美与美学。虽然山门、法堂、佛殿等主要建筑物是在一条直线上建立的，但次要的、从属的，有时甚至是很重要的建筑物，不是作为线的两翼排列的，而是适应地势的特征，不规则地分散建成。这种残缺的、非均衡的美学，也许是对万物创生之源的一种深邃的直觉。著名诺贝尔化学获得者，科学家、哲学家普里高津最近曾指出：非均衡态现在得到一个新的宇宙学的维，事物的进化来源于对称的破缺过程。

《枕草子》和《徒然草》还体现了对季节美的高度的敏感，这也日本美学的特色。《枕草子》中写道：

女官们的服装，无论是下裳或是唐衣，都与季节相应，并不显出与季节不合的形迹，觉得很是优雅。

从帘子边上往里边张望，大约有八九个人在那儿，黄朽叶的唐衣呀，淡紫色的下裳呀，还有紫苑和胡枝子色的衣服，很好看地排列着。

《徒然草》中写道：

万物因季节之嬗变而靡不具有各自之情趣焉。人皆曰事物之情趣以秋为胜，是言甚确。然而使心潮浮动者却无过于春之景色。鸟语等亦特有春意。

谓春老之后为夏，夏尽而秋来者，非也。春之时已催夏气，而自夏既已通于秋，秋转瞬即寒，十月为小春天气，草亦转青而梅亦含苞。树叶之落，非叶先落而新芽始发。新叶自下萌发，旧叶不堪而始落也。

季节美学在其他的艺术中也有所体现，如俳句中的季语。这种敏感度极高的美学，是日本人将崇尚变化的文化性格转辗于风花雪月而呈现出的色彩斑斓的美学的升华。

“一水萦流处处通”，日本人就是这样，游心于流变，化解于万物，表现了独特的文化性格，这种文化性格表现在日本文化的各种形态中。以这种文化性格检讨我们在近、现代接受外来文化的情况，我们会在对比中发现，我们的文化再创造往往是极力寻求一种文化的单一化，实质是在寻找一种压抑性的权威(中国现、当代的全面反传统都具有这种文化性格)。我们经常持有一种“客观现实”的概念，这种概念意味着必须把新颖性和多样性在不变的普适规律的名义下排除出。我们看到，中国的许多古老宗教以及富有强烈的美学色彩和民俗价值的节日在我们这里已基本消失，但却完整地保留在日本的文化中，与他们固有的文化、现代化共存共生。七夕、屠苏、盂兰盆……这些芜杂的文化因素，并没有使日本文化趋于无序，相反使他们从中得到一种与祖先、自然、超迹象的世界的微妙的联系，得到巨大的心理的依托感与美的升华。

文化的单纯性与压抑性权威是互为因果的，这只能形成孤立的、封闭的文化系统。在这样的系统中，压抑性权威造成的同一性，使各种文化因素成了没有生命、互不相干的“睡子”。使系统中的每个点都是给定的，每个状态都包含着与所有其他可能状态有关的全部事实，每种状态都可以用来预言另外的状态，而不论它们在时空轴上各自的位置如何。这是一种同义反覆，因为过去与未来包含在现在之中，而有生命的文化组织只能产生于杂多因素构成的、远离平衡态的开放系统中，宏观组织的浑沌，往往是微观组织高度秩序化的象征。只有在这样的系统中，各种文化因素才能自我催化与互相催化，从而不断地产生有生命的，自组织的高级文化形态，而孤立系统只能演变为无序。这也许不只是普里高津在“耗散结构”的理论为我们揭橥的道理，现代世界也在不断地为我们清晰展示这个事实，然而当代中国仍有人无限向往压抑性权威(即所谓“新权威”)，这真是“毛需附皮”的中国知识分子百年不醒的沉沉噩梦。